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André Gorz : « Misères du présent, richesse du possible »

Juil
2014

Critique radical du capitalisme, philosophe du travail, de l’autonomie du sujet et des communautés, André Gorz (1923-2007) est l’un des précurseurs de l’écologie politique et du mouvement pour la décroissance. (Les phrases à la première personne du singulier sont d’André Gorz).

Ilya Repine – Les Bateliers de la Volga (1873)

Introduction : Il faut oser l’Exode. Il faut oser rompre avec cette société qui meurt et qui ne renaîtra plus. Il faut ne rien attendre des traitements symptomatiques de la «crise», car il n’y a plus de crise : un nouveau système s’est mis en place qui abolit massivement le «travail». Il restaure les pires formes de domination et d’asservissement en contraignant tous à se battre contre tous pour obtenir ce «travail» qu’il abolit.

Ce n’est pas cette abolition qu’il faut lui reprocher : c’est de prétendre perpétuer comme obligation, comme norme, comme fondement irremplaçable des droits et de la dignité de tous, ce même «travail» dont il abolit les normes, la dignité et l’accessibilité. Il faut que le «travail» perde sa centralité dans la conscience et l’imagination de tous.

Il est rare que ces «travailleurs» puissent dire : «Voici ce que j’ai fait. Voici mon ouvrage. Ceci est mon œuvre». Je hais les mystificateurs qui, au nom de la définition philosophique ou anthropologique du travail, justifient la valeur d’un «travail» qui en est la misérable négation. C’est précisément au sens de réalisation de soi, au sens de poièsis, que le travail disparaît.

Le «travail» remplit une fonction socialement identifiée et normalisée dans la production et la reproduction du tout social. Il doit être la mise en œuvre de compétences institutionnellement certifiées selon des procédures homologuées. Aucune de ces conditions n’est rempli par la mère au foyer. Pas plus que le travail de création, artistique ou théorique. La création n’est par essence pas codifiable. Le «travail» est un puissant moyen de normalisation et de standardisation.

L’abolition massive du «travail», sa dé-standardisation postfordiste, auraient pu ouvrir l’espace social à un foisonnement d’activités auto-organisées. Cela aurait supposé la naissance d’une autre civilisation, mettant fin au pouvoir du capital sur le travail et à la prééminence des critères de rentabilité financière. Or la dé-standardisation, la dé-massification et la débureaucratisation postfordistes poursuivaient le but inverse : substituer aux lois que les sociétés-États se donnent, les «lois» sans auteur du marché ; soustraire le capital au pouvoir politique.

Ce qui eut pu servir une libération des hommes a engendré une dépossession et un asservissement, voyant réapparaître les mêmes formes de sous-prolétariat et de misère physiologique qui avaient accompagné la naissance du capitalisme manufacturier, et voyant dans le même temps la réalisation de taux de profit sans précédent dans l’histoire.

L’argent est devenu un parasite qui dévore l’économie, le capital un prédateur qui pille la société. S’émancipant des États, le capital a réalisé enfin son essence idéale de pouvoir suprême, n’admettant ni partage, ni entraves : il a réussi son Exode.

Ce faisant, le capitalisme a réussi à surmonter la crise du modèle fordiste. Le capitalisme post-fordiste fait sienne la formule de Staline : «L’homme est le capital le plus précieux». L’homme est substitué dans le processus de production comme «ressource humaine», comme «capital humain». Il devient moyen de production dans sa totalité, jusque dans son être-sujet. Et dans la mesure où il n’y a pas d’usage pour ses capacités dans le système de valorisation du capital argent, il est rejeté, tenu pour inexistant.

Pourrons-nous répondre à son Exode par le nôtre vers des terres qu’il ne domine pas?

De l’État social à l’État du capital : La mondialisation a d’abord été une réponse politique à ce qu’au milieu des années soixante-dix, on appelait la «crise de gouvernabilité», qui se manifestait à tous les niveaux de la société, et qui constituait la principale préoccupation des décideurs publics et privés, regroupés au sein de la Trilatérale.

Dès 1964 aux États-Unis, la crise avait pris des formes quasi-insurrectionnelles. Les émeutes du prolétariat noir s’étaient prolongées par des actions d’insubordination de masse et de sabotage dans les grandes usines et les universités. La «dissidence» gagnait l’Allemagne occidentale dès 1967, puis les centres industriels du reste de l’Europe. Les actions ouvrières se multipliaient : refus des temps imposés, refus d’obéir aux «petits chefs», autoréductions des cadences, séquestrations de patrons ou dirigeants, etc… La base même du «compromis fordiste» était ébranlée.

Les mouvements sociaux des années 1967-1974 cherchaient à changer eux-mêmes «la vie», en la soustrayant à la logique de la productivité, du travail abstrait et de la consommation de masse. Contrairement aux prévisions des fondateurs de l’Etat-providence, les prestations sociales n’avaient pas réconcilié les populations avec la société capitaliste. En arbitrant dans tous les domaines, l’Etat s’était substitué à des pans entiers de la société civile, l’avait subsumée.

Le projet urgent et non dit de la Trilatérale était donc de substituer à cet ordonnateur trop visible un ordonnateur invisible et anonyme dont les lois sans auteur s’imposeraient à tous par la force des choses comme des «lois de la nature», irrésistiblement. Cet ordonnateur était le marché.

La «crise de gouvernabilité» marquait l’épuisement du modèle de l’État keynésien et dirigiste. Dès le début des années soixante-dix, les politiques de relance de la croissance ne permettaient plus d’assurer l’expansion des économies. L’État keynésien présentait désormais pour le capitalisme plus d’inconvénients que d’avantages. Menacé de socialisation ou d’étatisation, le capital avait tout intérêt à mettre fin à sa symbiose avec un État planificateur devenu incapable d’assurer l’expansion du marché intérieur.

L’Exode du capital s’est accéléré au début des années soixante-dix, avec le développement des multinationales, qui implantaient des filiales de production dans des pays étrangers afin de pouvoir accéder au marché intérieur de ceux-ci. La poursuite de la croissance dépendait pour chaque groupe de l’accroissement de ses exportations, et l’élargissement de sa part du marché mondial exigeait la libéralisation non seulement des échanges de marchandises mais aussi de la circulation des capitaux. L’«impératif de compétitivité» conduisait au divorce entre les intérêts du capital et ceux de l’État-nation.

Le capital avait besoin d’une révolution technique pour surmonter la crise du fordisme. La révolution informationnelle a permis la mondialisation, mais inversement, celle-ci a permis, puis exigé le développement accéléré des technologies de l’information. Pour que cette révolution technique soit mise en œuvre, il fallait nécessairement une inversion du rapport de force entre le capital et l’État, en faveur du premier. L’Exode de l’espace politique national devenait pour les firmes un «impératif de survie» pour chacune.

La firme implante alors ses unités de production là où elle obtient les subventions et les dégrèvements fiscaux les plus importants, une main d’œuvre disciplinée et bon marché. L’État national se voit ainsi dépossédé de cet attribut de souveraineté qu’est le pouvoir de lever l’impôt et d’en fixer le taux.

Jamais le capitalisme n’aura réussi à s’émanciper aussi complètement du pouvoir politique, par la mise en place d’un État supranational (et ses institutions : OMC, FMI, Banque mondiale, OCDE) chargé de propager le credo néo-libéral. Cet État supranational est séparé de toute société, situé en un non-lieu d’où il limite et réglemente le pouvoir des sociétés de disposer de leur lieu. Il est un pur appareil qui dit le droit du capital mondialisé, qui soumet le politique aux exigences de mobilité, de privatisation, de réduction des dépenses publiques et des coûts sociaux.

En somme, la mondialisation va servir à légitimer la diminution des salaires réels, le démantèlement des protections sociales, l’explosion du chômage et la précarisation des conditions de travail. Mais tout cela, nous dit-on, est un passage inévitable et nécessaire.

Partout, on explique gravement que l’«impératif de compétitivité» exigeait un abaissement de l’impôt sur les hauts revenus, car c’est l’épargne des plus riches qui finance l’investissement. Or c’est l’inverse qui se produit. En France, par exemple, le taux d’investissement des entreprises est tombé en 1995 à son niveau le plus bas depuis 35 ans, et le montant des bénéfices n’a cessé, depuis 1992, d’être supérieur au montant des investissements.

Est-ce la pression de la concurrence internationale qui exigeait ces «réformes»? Ne servent-elles pas plutôt d’alibi à des redistributions de bas en haut, des plus pauvres aux plus riches, et à des offensives contre l’État social? Durant les années quatre-vingt, les deux tiers de la croissance économique américaine ont été accaparées par 1% de la population active! «L’impératif de compétitivité» a bon dos!

Dans ce prolongement, la logique financière va l’emporter sur les logiques économiques. Le pouvoir financier s’autonomise vis-à-vis des sociétés et de l’économie réelle et impose ses normes de rentabilité aux entreprises et aux Etats.

Derniers avatars du travail : La fin de la croissance fordiste laissait aux entreprises deux voies pour échapper à la stagnation : 1. la conquête de parts de marché supplémentaires et 2. le renouvellement accéléré de la gamme de leurs productions, l’obsolescence accélérée de leurs produits.

Il fallait donc rompre avec le modèle de production fordiste, pour produire une variété croissante de produits dans des délais de plus en plus courts, en quantité réduite et à des prix plus bas. Les produits devaient s’imposer par leur «image», leur nouveauté, leur valeur symbolique. Les entreprises devaient créer la volatilité, l’inconsistance, susciter des modes, des désirs et des engouements éphémères.

La normalité était devenue facteur de rigidité. Or la rigidité était inhérente au mode de production fordiste : travail parcellisé sur de longues chaînes de montage, délais importants exigés, hiérarchie rigide, quasi militaire. L’ouvrier était enfermé dans un système de contraintes qui lui enlevait toute marge d’initiative.

Au début des années quatre-vingt, les japonais allaient introduire aux États-Unis, dans des usines qu’ils avaient rachetées, les méthodes de lean production (production allégée), qui allaient «changer le monde». Le directeur japonais de la production de l’usine Toyota en Californie résume ainsi la philosophie toyotiste : «La première tâche des ingénieurs est donc de soutenir les idées des ouvriers et non de leur dire ce qu’ils doivent faire. Toute autre attitude conduit au gaspillage d’une énorme ressource». Ce système Toyota offrait la solution idéale au problème auquel se heurtaient les industries occidentales.

Une large autogestion ouvrière du processus de production était indispensable pour obtenir à la fois un maximum de souplesse, de productivité et de rapidité dans l’évolution des techniques et dans l’ajustement de la production à la demande. Il fallait une mobilisation totale de la personnalité ouvrière. Les ouvriers doivent dorénavant être prêts à évoluer continuellement, réfléchir aux moyens d’améliorer la conception du produit, se concerter entre eux, devenant tout à la fois fabricants, technologues et gestionnaires.

Tel est du moins le modèle idéal de l’entreprise post-fordiste. Le paradigme de l’organisation y est remplacé par celui du réseau de flux interconnectés. Cette conception constitue-t-elle pour l’ouvrier une possible libération dans le travail ou porte-t-elle son asservissement à son comble? Manifeste-t-elle une reféodalisation des rapports sociaux de production ou porte-t-elle en germe la prise de pouvoir des travailleurs sur leur propre travail? De fait, le caractère potentiellement émancipateur du postfordisme ne l’a emporté très temporairement que dans les rares cas où «l’implication» qu’il demande aux travailleurs a pu être négociée par un syndicat qu’aucune défaite historique n’avait encore affaibli.

Le plus intéressant des cas est celui de l’usine Volvo d’Uddevalla, où, avec l’appui d’un syndicat, on entendait faire des travailleurs les sujets réels de l’organisation du travail, par l’auto-organisation, la coopération, l’épanouissement de chacun. Pour autant, le but de leur travail, en dernière analyse, demeurait la valorisation optimale d’un capital.

C’est précisément au niveau des choix de production, de la définition du contenu des besoins et de leur mode de satisfaction (par exemple transports individuels ou transports collectifs etc…) que se situe l’enjeu politique de l’antagonisme entre le capital et le travail vivant. Cet enjeu étant en dernière analyse le pouvoir de décider la destination et l’usage social de la production. En cela, seul le dépassement des rapports de production capitalistes permettrait de réaliser le potentiel libérateur du post-taylorisme.

Les entreprises qui ont adoptées les ou des principes de la lean production, ont toujours pris soin de n’embaucher que des ouvriers jeunes, triés sur le volet, sans passé syndical, en quelque sorte dépouillés de leur identité de classe, et d’autant plus aisément contrôlables. En échange, elles leurs offrent une «identité d’entreprise». Le jeune ouvrier se donne corps et âme à l’entreprise, il devient membre d’une «grande famille», au risque de la perte totale de soi au cas où il cesserait de mériter la confiance de la firme.

Derrière les appels trompeurs à la «subjectivité» du travailleur, à la valorisation de ses facultés communicationnelles, la régression est immense. Outre que ce modèle «postfordiste» ouvre des brèches de plus en plus grandes dans le droit du travail, il exige le dévouement inconditionnel et personnel de chacun aux buts de l’entreprise et instrumentalise toute la personne au service de ceux-ci. Que vaut une autonomie apparente dans le travail quand elle s’inscrit dans un cadre culturel, social et politique foncièrement hétéronomique ?

A quoi et à qui servent les résultats du travail de l’ouvrier? Qui définit la manière dont ces besoins ou ces désirs doivent être satisfaits, et, à travers elle, le modèle de consommation et de civilisation? A toutes ces questions, le capital a ses réponses, qu’il soustrait au débat et à la contestation, en leur donnant l’apparence de lois «naturelles». La lean production produit elle-même les conditions sociales et culturelles qui permettent la domination du capital sur l’autonomie du travail vivant.

L’usine, le lieu de travail cessent alors d’être le terrain principal du conflit central. Le front va se trouver partout où l’information, le langage, le mode de vie, les goûts, les modes sont produits et façonnés par les forces du capital, du commerce, de l’État, des médias ; partout, autrement dit, où la subjectivité, l’identité des individus, leurs valeurs, images d’eux-mêmes et du monde sont perpétuellement structurées et fabriquées. Par l’instabilité, la volatilité, l’inconsistance qu’il produit dans tous les domaines, le postfordisme produit les conditions idéologiques et culturelles de sa domination sur des travailleurs «impliqués».

Dans ce cadre, le travailleur est appelé à faire fructifier ses «talents» et à «se vendre». L’idéologie qui fait du «savoir se vendre» la plus grande vertu joue ici un rôle décisif et contribue au développement de ce «marché de la personnalité». La personnalité, en effet, fait désormais partie intégrante de la force de travail. C’est la personnalité du candidat qui décidera en premier lieu de son embauche.

On ne peut dire plus clairement que les travailleurs embauchés par les grandes entreprises constituent une petite «élite», sélectionnés dans un contexte économique où le travail perd objectivement sa «centralité» : l’économie en a un besoin de plus en plus réduit. On les imprégnera du sentiment d’être une élite privilégiée méritant ses privilèges par un zèle qui les distingue des «perdants».

Le postfordisme produit son élite en produisant du chômage ; celui-ci est la condition pour créer celle-là. Cette élite de travailleurs produit de la richesse et du chômage dans un seul et même acte. L’industrie postfordiste est le fer de lance d’une transformation en profondeur qui abolit le travail. Les transformations que l’entreprise postfordiste induit dans l’ensemble de la société bouleverse la nature du lien salarial.

Ainsi, chez Toyota lui même, l’usine de montage final n’emploie seulement que 10 à 15 % de la main d’oeuvre qui concourt à la fabrication du produit complet. Cette usine de montage est la pointe d’une pyramide assise sur un total de 45 000 entreprises sous-traitantes, de plus en plus taylorisées à mesure que l’on s’éloigne du sommet. Plus on s’en éloigne, plus le niveau technique des entreprises, les niveaux de qualification requis et les salaires baissent. On a donc un noyau central composé de salariés permanents et à plein temps, capables de polyvalence professionnelle et de mobilité ; et autour de ce noyau, une masse de travailleurs périphériques de plus en plus précaires, auxquels s’ajoute une proportion de plus en plus importante d’ «externes», prestataires prétendument «indépendants», payés à la tâche, non couverts par le droit du travail.

95 % des nouveaux emplois en Grande-Bretagne sont précaires. Le plan de réorganisation de la BankAmerica de Californie est une bonne illustration de cette politique : il prévoit de ne conserver que 19% de salariés permanents, les 81 % restants sont externalisés, payés selon le nombre de vacations ou d’heures de travail dont l’entreprise a besoin sur le moment. Ce reegineering s’est étendu avec une rapidité traumatisante à tous les domaines d’activité. Dès 1993, les 500 plus grandes firmes américaines n’employaient plus que 10% de salariés permanents et à plein temps.

Les tarifs conventionnels et le salaire minimum légal, s’effacent derrière la loi du marché et l’individualisation des rémunérations. Au bout de la logique des externalisations s’ouvre la perspective de l’abolition du salariat lui-même.

La figure du précaire, qui est désormais potentiellement la nôtre à tous, est devenue centrale. C’est elle qu’il s’agit de reconnaître, au double sens du mot, pour que de condition subie, elle puisse devenir mode de vie choisi, désirable, socialement valorisée, pour qu’elle puisse devenir le droit pour tous de choisir les discontinuités de leur travail sans subir de discontinuité de leur revenu. Voici donc le cœur du problème et le cœur du conflit, dont l’enjeu est éminemment politique. Mais ce problème central ne sera posé et ce conflit engagé que si le «travail» perd sa centralité dans la conscience, l’imaginaire de tous. Et c’est cela précisément que tous les pouvoirs établis s’emploient à empêcher, avec le secours des experts et idéologues qui nient que le «travail» soit en voie d’élimination de plus en plus rapide. Si mûr qu’il soit dans les faits, tout changement de société suppose la capacité de penser autrement.

Le travail désenchanté : Nous vivons l’extinction d’un mode spécifique d’appartenance sociale, celle qu’Hannah Arendt a appelée «société de travail». Le «travail» n’est ni le travail du paysan qui laboure son champ, ni celui de l’artisan qui réalise son œuvre, ni celui de l’écrivain qui travaille son texte, c’est le «travail» monnayable ou travail-marchandise qui a été inventé et imposé de force par le capitalisme manufacturier à partir de la fin du XVIIIème siècle.

Le «lien social» qu’il établissait entre les individus était abstrait et faible, il procurait à chacun le sentiment d’être utile, dans le sens objectif, impersonnel et anonyme. Les droits sociaux n’étaient pas attachés à la personne du salarié mais à la fonction en elle-même indifférente que son emploi remplissait dans le processus social de production.

C’est contre cette idéologie du travail-marchandise, sans dignité ni intérêt, que se sont battus les travailleurs des usines, des bureaux et des services du fordisme taylorisé. L’intégration réelle des travailleurs, leur dignité, étaient vécues avant tout dans ces luttes pour transformer à la fois leur travail, leur vie et la société. C’est contre leur cohésion que «l’entreprise» a trouvé l’arme imparable : la volatilisation, l’individualisation du travail, son abolition massive, son insécurité pour tous. «Soyez prêts à toutes les concessions humiliantes, soumissions, compétitions, trahisons, pour obtenir ou conserver un emploi» : tel était le message idéologique diviseur.

Le discours dominant exalte la centralité du travail, et c’est une vaste supercherie : il n’y a pas et il n’y aura plus jamais assez de «travail» (rémunéré, stable, à temps plein) pour tous. Jamais l’idéologie du travail-valeur, «irremplaçable», «source de lien social et d’identité personnelle», n’a été affichée aussi effrontément et obsessionnellement que depuis qu’il ne peut plus remplir aucune de ces fonctions.

La «société de travail» est morte. Nous sommes une société de travail fantôme survivant fantomatiquement à son extinction grâce aux invocations obsédantes de ceux qui nous persuadent qu’il n’y a pas d’avenir, de socialité, de vie, d’accomplissement de soi en dehors du travail-emploi.

On nous dira, sondages à l’appui, que «l’opinion» n’est pas mûre pour entendre un autre discours. Quand bien même ce serait vrai, cela revient à soutenir que si la majorité persiste à croire que la terre est plate, il faut la conforter dans cette croyance. Mais contrairement à ce que prétend le discours du pouvoir, le changement des mentalités a déjà eu lieu. Ce qui manque cruellement, c’est la traduction publique de son sens et de sa radicalité latente. Si nous percevons et interprétons le nouveau selon les stéréotypes culturels de l’ancien, nous restons aveugles à ce qui fait sa nouveauté.

Ce sont «les héros obscurs de la précarité» (Paul Grell, Anne Wéry), les pionniers du temps choisi qui, dans leur résistance quotidienne à la raison économique, font surgir des questions et des réponses, des intentions et des projets. Entre la vie et le travail emploi, entre la personne et sa fonction productive, le divorce ne cesse de s’élargir. La prétention de l’entreprise de mobiliser à son profit la personne toute entière aboutit au résultat inverse : elle est ressentie comme une oppression totalitaire. La désaffection vis a vis du «travail» progresse dans tous les pays.

En Allemagne, 10% seulement de la population active considèrent leur «travail» comme ce qu’il y a de plus important dans leur vie. Aux États-Unis, la proportion est de 18%, contre 38% en 1955 (The Gallup Monthly, septembre 1991). Des études comparables pour l’Europe soulignent que la recherche prioritaire de liens amicaux, de temps disponible, de vie de famille, prédomine de très loin sur «l’impératif travail». La scission entre «le travail» et «la vie» est plus profonde que jamais.

La mutation culturelle a bel et bien eu lieu. Le problème n’est donc pas là, mais avant tout dans le retard du politique sur l’évolution des mentalités. Il est dans le fait que la plénitude des droits économiques (le droit au plein revenu), sociaux (droit à la protection sociale), et politiques (droit d’action, de représentation et d’organisation collective) reste attachée aux seuls emplois, de plus en plus rares.

Le problème et sa solution sont d’abord politiques : dans la définition de nouveaux droits, de nouvelles libertés, de nouvelles sécurités collectives, par lesquels le temps choisi et les activités choisies ne s’inscriront plus en marge de la société mais dans le cadre d’un choix de société, d’une «société de temps choisi». D’une société qui déplace la production de lien social vers les rapports de coopération, régulés par la réciprocité et la mutualité et non plus par le marché et l’argent.

Tel est le sens de la mutation culturelle dont le mouvement des femmes, le mouvement écologiste, le souci de la qualité de la vie et du milieu de vie sont des manifestations thématiques. Elles contestent la raison instrumentale, au nom d’une éthique du souci de soi, des autres, des autres êtres vivants, de tout ce qui demande à être soigné et protégé.

Sortir de la société salariale : le besoin impérieux d’un revenu suffisant et stable est une chose ; le besoin d’agir, d’œuvrer, de se mesurer aux autres, d’être apprécié par eux est une chose distincte, qui ne se confond pas ni ne coïncide avec la première.

Le capitalisme lie systématiquement les deux choses, les confond et fonde sur cette confusion le pouvoir du capital et son emprise idéologique : pas d’activité qui ne soit un «travail» commandé et payé par qui le commande ; pas de revenu suffisant qui ne soit la rémunération d’un «travail». Le besoin impérieux d’un revenu suffisant sert de véhicule pour faire passer en contre-bande «le besoin impérieux de travailler».

Le remède n’est évidemment pas de «créer du travail», mais de répartir le travail socialement nécessaire et toute la richesse socialement produite. Ce qui aura pour conséquence que ce que le capitalisme a artificiellement confondu pourra de nouveau être dissocié : le droit à un revenu suffisant et stable ne sera plus lié à l’occupation d’un emploi ; le besoin d’agir et d’œuvrer ne sera plus lié à un travail commandé et payé.

Les rapports sociaux et liens de coopération seront produits par des activités qui ne valorisent pas de capital. Tels sont les contours schématiques de la société et de la civilisation qui demande à naître au delà de la société salariale. Mais cela suppose que le travail s’émancipe du capital, et cela suppose donc une rupture politique,.

Le cœur du problème et du conflit peut se résumer dans cette alternative : reconquérir le pouvoir des activités vivantes sur l’appareil et le procès social de production ; ou asservir de plus en plus complètement celles-là à celui-ci. Le droit sur le temps, sur les temps de l’activité, est l’enjeu d’un conflit culturel qui déborde inévitablement en conflit politique. Il devient inévitable et central. Le conflit porte sur l’autonomie, non plus asservie aux impératifs de compétitivité et de rentabilité, mais comme la valeur cardinale qui fonde toutes les autres.

La société devra s’organiser dans ce but par un ensemble de politiques spécifiques, pour que chacun puisse appartenir à une entreprise coopérative d’autoproduction, un réseau d’échanges de services, un groupe de recherche et d’expérimentation scientifique, un orchestre ou une chorale, un atelier d’art dramatique, un club sportif, etc… C’est par là que la «société de culture» se distingue de la société de travail.

De façon expérimentale et exploratoire, on ébauchera maintenant cet ensemble de politiques spécifiques. Il s’agit de percevoir l’actuelle société en voie de désintégration du point de vue de la société et de l’économie radicalement autres qui se profilent. Il s’agit en d’autres termes, d’élargir au maximum, les voies ouvertes à la sortie du capitalisme, comprise au sens d’un Exode biblique.

Garantir le revenu : La sécurité du revenu, par la garantie inconditionnelle à toute personne d’un revenu à vie, est la condition première d’une société de multiactivité. Cette garantie n’a rigoureusement rien à voir avec certaines propositions libérales d’un revenu de base garanti, inférieur au minimum vital, et voué à forcer les chômeurs à accepter en contrepartie des emplois au rabais ; revenu qui s’inscrit dans la perspective d’une disparition progressive du droit du travail et des revenus de distribution (allocations familiales et de logement, indemnités de chômage et de maladie, minimum vieillesse…).

Ces formes de workfare stigmatisent les chômeurs comme des incapables que la société est fondée à contraindre au travail, pour leur bien. Elle se rassure de la sorte elle-même sur les causes du chômage: cette cause, ce sont les chômeurs eux-mêmes.

L’allocation à tout citoyen d’un revenu social suffisant relève d’une logique radicalement inverse et vise à affranchir les allocataires des contraintes du marché du travail. Cette allocation universelle ne doit pas être comprise comme une forme d’assistance plaçant les individus dans la dépendance de l’État-providence. Elle est au contraire une «politique générative» rendant effectif le droit au travail, travail concret, sans avoir besoin d’être payé.

Elle est inséparable du développement et de l’accessibilité des moyens qui permettent l’autoactivité et y incitent, par lesquels les individus et les groupes peuvent satisfaire une partie des besoins et des désirs qu’ils auront eux-mêmes définis. Cette perspective est celle d’un développement des équipements et des services collectifs, des échanges non-monétaires et des autoproductions.

Si l’on veut que cette allocation serve au développement d’activités bénévoles, artistiques, culturelles, familiales, d’entraide etc., il faut qu’elle soit garantie inconditionnellement à tous. Car seule son inconditionnalité pourra préserver l’inconditionnalité des activités qui n’ont tout leur sens que si elles sont accomplies pour elles-mêmes. C’est la seule formule qui préserve le bénévolat, qui le soustrait à la socialisation et à l’économicisation des activités «qui valent pour elles-mêmes comme leur propre fin».

La distribution de moyens de paiement ne sera plus un salaire mais ce que Duboin appelait déjà un «revenu social». Celui-ci ne correspond plus à la «valeur» du travail (c’est à dire aux produits nécessaires à la reproduction de la force de travail dépensée) mais aux besoins, désirs et aspirations que la société se donne les moyens de satisfaire. Elle suppose la création d’une autre monnaie, non thésaurisable, que Passet appelle «monnaie de consommation». Cette évolution rend caduque la «loi de la valeur». Les prix seront nécessairement des prix politiques et le système des prix le reflet du choix, par la société, d’un modèle de consommation, de civilisation et de vie.

Pensée jusqu’au bout de ses implications, l’allocation universelle d’un revenu social suffisant équivaut à une mise en commun des richesses socialement produites. A une mise en commun, non à un «partage», du moins celui-ci venant dans un second temps. René Passet le dit clairement quand il parle du produit national comme d’un «véritable bien collectif», produit par un travail collectif. Le principe du «à chacun selon son travail devient caduque».

En cela, cette allocation présente une valeur heuristique ; elle renvoie d’emblée à cette autre société qui se dessine dans le prolongement des tendances à l’œuvre. Elle renvoie à une société où la nécessité du travail ne se fait plus sentir comme telle parce que chacun, dès l’enfance, y est sollicité par et entraîné dans un foisonnement d’activités, où des moyens de production et d’autoproduction sont accessibles à tous et à toute heure, où les échanges sont principalement des échanges de connaissances, non de marchandises, et n’ont donc plus besoin d’être médiés par l’argent.

C’est cette élimination du travail, son remplacement par l’activité personnelle qu’il s’agit désormais de vouloir politiquement et de rendre tangible par des changements dès à présent réalisables.

Toutes les formes de discontinuité subie de l’emploi, de flexibilité subie des effectifs et des horaires sont à transformer en possibilité de choisir et d’auto-gérer la discontinuité et la flexibilité.

On connaît l’objection à la garantie d’un revenu social suffisant : «l’incitation au travail en sera fortement affaiblie et la société finira par manquer de main d’œuvre». Mais Dominique Méda a très bien fait ressortir la contradiction au sein du discours social dominant : il présente le travail comme un besoin fondamental de l’homme, comme un lien social indispensable, la source principale de l’estime de soi, mais dès qu’il est question de droits sociaux non liés au travail, on évoque le danger d’un affaiblissement de l’incitation au travail. Faut-il y inciter les gens, si le travail est si attirant et gratifiant ?

Il faut comprendre en cela la garantie d’un revenu social de base et l’extension du temps disponible non comme des réducteurs mais comme des multiplicateurs d’activités. Ces auto-activités ont vocation de soustraire à la logique capitaliste et marchande l’espace et le temps social que la contraction du volume de travail rend disponible.

Systèmes d’échanges locaux (SELs), Cercles de coopération : Produisant des socialités nouvelles et soustraites au pouvoir de l’État et de l’argent, les systèmes d’échanges locaux (SELs) présentent un des meilleurs exemples d’expérimentation sociale à grande échelle. Également appelés «cercles de coopération», ils ont d’abord été fondés en Allemagne dans les années quatre-vingt, avant de se répandre dans l’ensemble des pays occidentaux. Ils constituent un bouleversement radical dans la nature des échanges économiques.

Pourquoi le travail devrait-il toujours transiter par la forme marchandise (donc par l’argent) pour être échangé, reconnu, valorisé? Pourquoi les membres d’une collectivité n’échangeraient-ils pas leur travail sans intermédiaires, en ajustant au mieux et le plus directement les biens et services produits, aux besoins et désirs qui, eux aussi, s’expriment sans intermédiaire? Cette élimination d’intermédiaires serait pleine d’inconvénients si elle prenait la forme d’un retour au troc.

Mais le SEL (ou cercle de coopération) élimine cet inconvénient par la création d’une monnaie travail ou monnaie temps, qui permet d’échanger n’importe qu’elle prestation ou production contre n’importe quelle autre, tout comme l’argent, et qui pourtant n’est pas de l’argent et n’en a pas les pouvoirs. C’est là l’aspect révolutionnaire de la formule.

Toute personne a des capacités, compétences ou talents, dont d’autres peuvent avoir besoin, et elle peut faire appel aux prestations des autres adhérents en fonction de ses besoins. Chaque heure ou équivalent-heure de prestation qu’elle reçoit de la part d’un membre constitue une dette dont elle devra s’acquitter dans un certain délai (le plus souvent entre trois mois et un an) par une heure de prestation à l’un des autres membres du réseau. Le SEL est donc un réseau mutualiste.

A la différence de l’argent officiel, la monnaie-temps ou monnaie-travail perd sa valeur si elle n’est pas «dépensée» dans les trois ou six mois : il ne faut pas qu’elle soit thésaurisée. Elle ne doit pas permettre que d’aucuns, à force de fournir des prestations sans jamais en demander en retour, acquièrent des créances quasi illimitées sur tous les autres et s’assurent ainsi (à la manière des banquiers) une position dominante. En cela, les SEL abolissent le pouvoir de l’argent, les aveugles «lois du marché» et l’opacité de celui-ci. En raison de sa péremption courte, la monnaie locale ne peut servir à l’investissement capitaliste en vue d’un profit. La monnaie locale abolit le fétichisme de l’argent et incite à une réflexion sur la réalité des besoins et fait obstacle au gaspillage.

L’écologie politique s’intéresse aussi aux SELs dans la mesure où ils stimulent le recours aux ressources, aux productions et aux prestations locales. N’étant échangeable que dans un rayon limité, elle dynamise l’économie locale et accroît le degré d’auto-suffisance des populations locales. Un chercheur suédois proposait d’ailleurs d’associer dans chaque commune la population tout entière au mouvement coopératif en dressant à cette fin un inventaire des besoins pouvant être couverts par la population locale, à commencer par les besoins en eau, chauffage, nourriture, transports, vêtements d’usage courant, machines et élimination des déchets…

De multiples exemples témoignent aussi que le cercle de coopération peut conduire progressivement à l’appropriation collective des nouvelles technologies, par des ateliers flexibles où les membres bricolent de la même manière que, dans les bidonvilles d’Afrique ou d’Amérique du Sud, on sait récupérer et bricoler par exemple du matériel informatique ou mécanique en fonction des besoins locaux.

Les SELs auront tout leur sens dans un contexte où un revenu de base est inconditionnellement garanti à tous. Un tel système n’aurait guère de valeur s’il reposait sur l’ «obligation de volontariat» et avait le démantèlement des prestations et services publics pour but. Son but doit être de prolonger tout au long de leur vie l’insertion des personnes dans le réseaux des échanges sociaux. Ces rapports sociaux de coopération et d’échanges, à la différence du travail salarié, sont vécus comme libres et non-aliénés.

Dans les cercles de coopération et leur éventuelle mise en réseau, s’amorce donc une critique pratique du travail emploi. Les «producteurs associés» continueront-ils d’accepter que les choix économiques et technologiques soient soustraits au débat public et que l’État et/ou le capital exercent leur «dictature sur les besoins» et sur le modèle de consommation? La conscience critique ne débordera-t-elle pas des cercles pour envahir les entreprises, les administrations, les appareils politiques?

Ce mouvement potentiel, déjà en germe, conduira les ensembles micro-sociaux à penser réflexivement leurs buts propres comme des expressions locales de buts universels, et leur «bien commun local» comme la forme locale particulière du «bien commun général». La médiation politique n’est, en dernière analyse, rien d’autre que ce travail jamais achevé qui cherche à produire de l’universel et à traduire les besoins en termes de droit, en mettant les besoins de chacun en consonance avec les besoins de tous; et inversement.

André Gorz – « Misères du présent, richesse du possible » (Ed. Galilée 1997)

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